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Intimité et démocratie

L’intimité, une conquête moderne

« L’intime désigne l’ensemble des liens qu’un individu décide de retrancher de l’espace social des échanges pour s’en préserver et élaborer son expérience à l’abri des regards. » L’intime dépend d’une décision, et donc de la liberté de l’individu de ne pas laisser ses voisins, sa famille, l’Etat, ou pourquoi pas une église, se mêler des relations privilégiées qu’il noue avec qui bon lui semble. L’intime n’est cependant pas l’ensemble des choses qu’on soustrait aux regards ou au jugement des autres, mais plus précisément ce qui, dans cet espace personnel et privé, dépend de mes sentiments, de mon affection, de ces relations au sein desquelles on sait pouvoir s’exprimer comme on le veut, comme on est, sans se soucier des règles de la bienséance, voire de la morale, et par suite, éventuellement, du « politiquement correct ». Alors que dans le cadre des échanges sociaux courants je respecte spontanément certaines règles de bienséance, en plus de la loi, l’intimité est un espace où je suis en confiance, au point, si tel est mon souhait, d’agir ou parler d’une façon qui choquerait dans un lieu public ou même dans n’importe quel club privé. En ce sens, l’intime permet une sorte de créativité et une remise en cause –fût-elle provisoire- du convenu, qui n’a pas lieu d’être ailleurs. On comprend donc ce que Michaël Foessel veut dire par : « un monde sans intimité est un monde où les réserves de protestations s’amenuisent. » Car si nous ne disposions pas d’intimité, non seulement nous serions soumis aux lois, mais également aux conventions sociales, et le domaine du permis s’en trouverait amputé d’autant.

L’auteur nous rappelle que l’intimité est une invention de la modernité, générée par plusieurs facteurs, sociologiques, urbanistiques et architecturaux, ou politiques. D’un point de vue politique il s’agit bien d’une conquête pour la liberté des individus, au point même que « (…) l’aménagement d’un espace pour l’intime participe de l’apparition d’une conscience publique autonome », de la même façon que l’apparition du journal intime coïncide avec celle d’une presse libre ; la liberté de conscience, reconnue par les institutions, est d’une certaine façon rendue possible par l’instauration de ces espaces et relations où l’on est libre de penser et d’agir sans crainte du jugement d’autrui. C’est en ce sens que sont liées intimité et démocratie : « l’intime n’est pas une donnée naturelle, mais le résultat d’une conquête sociale et politique. En ce sens, il faut aller jusqu’à dire que « la possibilité de l’intime a pour sens ultime la démocratie. » » [la citation est d’Anthony Giddens, La Transformation de l’intimité]. La démocratie se caractérise notamment par ce fait qu’elle laisse aux citoyens la liberté de nouer des relations intimes, et considèrerait comme une remise en cause de la liberté, et par suite de l’intégrité des individus qui composent la société, les tentatives de jugement de comportements « déviants » aux yeux de l’Eglise, du pouvoir, ou des opinions de n’importe quel autre individu.

L’auteur insiste pour ne pas limiter l’intime à la vie dans l’espace domestique. L’intimité suppose en effet l’égalité entre les partenaires, alors que dans l’espace domestique et privé peuvent se reproduire les rapports de domination qui apparaissent ailleurs, par exemple entre les hommes et les femmes. En outre, l’espace public (ou plutôt l’ensemble du non-intime) est toujours régit par la convention sociale, alors que sous le regard de l’autre, dans l’intimité, je peux être moi-même, me mettre à nu, sans crainte de son jugement.

La remise en cause de l’intimité et ses conséquences politiques

En quoi l’intime se trouve-t-il menacé, et en quoi est-ce un problème politique ? On s’en doute un peu, après que sont apparus les liens entre l’instauration de l’intime et la démocratie.

Il me semble surprenant que ce soit dans le comportement des hommes politiques que l’auteur voie un des principaux problèmes. Non seulement le comportement de Sarkozy exhibant ses amours à Disneyland semble, d’une certaine façon, dénigrer ou désacraliser l’intime, puisqu’il fait de ses relations amoureuses un spectacle, mais Michaël Foessel voit également un danger dans le comportement général de la classe politique, qui s’exhibe pour mettre en avant sa proximité avec les électeurs. Il prend l’exemple d’une émission de télévision, diffusée pendant la dernière campagne présidentielle, où « des gens » venaient exposer leurs problèmes, les candidats étant invités à présenter les solutions qu’ils envisageaient pour les résoudre. C’est dans cette relation individuelle, mise en scène, que se situe, pour l’auteur, un des problèmes : alors que la politique devrait être le lieu où on aborde les questions communes, l’homme politique, dans sa volonté d’être toujours plus proche des électeurs, se retrouve à faire des promesses à chaque individu, non seulement dans le cadre de ladite émission, mais en général : « un programme politique n’a plus guère de chance de convaincre s’il ne prend pas la dimension d’une promesse faite non plus à la nation envisagée comme un tout, mais à chacun d’entre nous pris isolément. La promesse fabrique de la proximité là où la politique traditionnelle instaurait de la distance entre gouvernants et gouvernés. Surtout, elle nous en dit plus sur celui qui l’énonce que sur ceux à qui elle s’adresse : « promettre » c’est instaurer un rapport à soi exempt de toute équivoque, et dont on espère qu’il suscitera la confiance. » Cette proximité rabat le politique sur les problématiques domestiques, et par suite le dégrade, en plus de risquer des déceptions d’ordre affectif.

Mais plus intéressant, à mon avis, est le risque de disparition de l’intimité des citoyens, et ses raisons : le comportement volontaire de ces citoyens eux-mêmes (cette question n’est pas abordée de front dans le livre – dont d’ailleurs je ne fais que mentionner certains aspects). En effet qui oblige à exhiber ses relations intimes ? Pourtant, on constate que de nombreuses personnes ne voient pas d’inconvénient à laisser des caméras s’immiscer chez eux pour que les téléspectateurs contemplent le spectacle de leurs relations de couple, par exemple (je ne sais pas si tu vois de quelle émission je parle, mais tu pourras toujours trouver d’autres exemples). Personnellement, je me fous que Sarkozy décide de ne rien conserver pour son intimité, mais je vois plutôt un problème dans le fait que certains concitoyens ne semblent tout simplement pas avoir besoin d’espace d’intimité, et ne verraient donc pas d’inconvénient, éventuellement, à leur remise en cause, progressive ou brutale. Finalement ce qui dérange dans ces cas c’est que ces personnes vivraient tout aussi bien dans un régime démocratique, et Michaël Foessel montre le lien entre ce régime et la protection de l’intime, que dans un régime autoritaire, qui s’immiscerait dans les aspects de la vie intime des individus, je ne sais pour quel motif –pas nécessairement idéologique – mais par exemple au nom de la santé publique. C’est plutôt l’indifférence des citoyens à l’égard de la préservation de leur propre intimité qui pose un problème de nature politique, justement parce qu’elle est le signe qu’ils ne se soucient en rien de la sauvegarde de la liberté, dont l’aménagement libre de l’intime est un des aspects. S’ils se moquent de leur propre liberté, je ne vois pas pourquoi ils s’opposeraient à la remise en cause de celle des autres, qui sauraient peut-être quoi en faire.

La Privation de l’intime, de Michael Foessel, éditions du Seuil

Quelques notes sur Ethique et économie, d'Amartya Sen

Il faut préciser que l’ambition de Sen dans ce texte n’est pas d’élaborer une éthique appliquée au domaine de l’économie, du moins dans les conférences qui donnent leur titre au recueil. Il s’agit plutôt pour lui d’essayer de montrer en quoi l’économie devrait prendre en compte les comportements éthiques pour effectuer ses prévisions. Il prend pour point de départ le constat qu’il existe des comportements désintéressés : certains se battent sans espérer en tirer un avantage personnel, mais, par exemple, au nom d’une Cause (quel est le lien entre cette attitude et le domaine de l’économie?), pour des droits ou la liberté d’un peuple, etc. Puisque ces comportements existent, et que la théorie économique, pour être valide, doit rendre compte de la réalité des comportements, la théorie économique aurait tort de limiter sa conception du comportement humain à la recherche de son propre bien être, ce qu’elle fait pourtant, nous dit l’auteur. On remarque donc qu’il ne s’agit pas, comme pourrait le laisser espérer le titre, de reprocher à l’économie réelle (la production de biens, la consommation, la concurrence…) son manque de moralité ou d’humanisme, ou de regretter qu’elle ne respecte pas une éthique minimale (je ne sais pas moi, le respect de la personne au sens large). Il ne s’agit pas non plus de proposer une éthique qui serait économiquement avantageuse pour ces des acteurs de l’économie qui, de fait, ne pensent qu’à leur avantage. Il s’agit plutôt d’une épistémologie, d’un manifeste pour que la science économique élargisse sa conception de la rationalité des motivations humaines.

Cette différence, même si le texte ne manque pas d’ambiguïté, engage une conception particulière de la vocation de l’économie : son rôle serait de décrire l’action humaine et les échanges entre individus, plutôt que montrer comment agir de façon optimale dans le contexte du marché, ou pour réaliser des transactions, etc. Sen se place donc sur le terrain de la conception économique. Ainsi, il conteste la validité de la théorie économique du bien-être, qui ne fait dépendre le bien être que de l’obtention d' »utilités ». Sen note, non sans raison évidemment, qu’un homme peut considérer avoir réussi une action au nom de valeurs, au nom d’une conception de ce qui doit être, plutôt qu’en son nom propre. Il prend l’exemple d’un homme qui s’est battu pour renverser un régime totalitaire. Je vois bien en quoi il s’agit d’une contestation d’un utilitarisme primaire. Je l’interprète surtout comme la contestation de la validité de cette théorie pour l’action humaine prise globalement. Mais ne pourrait-on supposer que dans le domaine de l’économie, au sens de l’activité économique, l’utilitarisme est de mise? Pour saisir l’homme dans son ensemble, l’éthique utilitariste n’est peut-être pas valable, mais dans le champ d’action économique, il ne peut du moins pas être éliminé d’un revers de main, surtout pas en mettant en avant des exemples relevant de la politique générale. N’est-ce pas justement pour cela que l’activité économique nous dégoûte parfois, parce qu’elle est impersonnelle et ne prend en compte que des raisons instrumentales, utilitaires, et n’a rien à foutre de ses effets sur les hommes (je ne sais pas moi, les salariés par exemple)?

Sen mobilise notamment Aristote pour montrer la permanence du lien entre éthique et économie. Le problème c’est qu’il me semble qu’Aristote entendait par économie une éthique appliquée, la théorie qui permet de décider de ce qu’il vaut mieux faire afin de gérer ce bien secondaire que sont les biens possédés. Or Sen semble n’attribuer le plus souvent à la théorie économique qu’une fonction descriptive.

Les actes « éthiques » peuvent avoir des conséquences sur l’activité économique, ce qui justifie la prise en compte de ces mobiles pour anticiper les actions des hommes. Sen prend à ce propos l’exemple des grèves des années 80 en Angleterre, et de l’existence de deux camps chez les ouvriers : les grévistes et les casseurs de grève. Mais les différences de comportements sont-elles dues à des mobiles éthiques, ou simplement à une divergence de la perception de l’intérêt individuel? Ce n’est pas évident, et Sen ne développe pas beaucoup l’exemple. Laisse-moi essayer de replacer son utilisation dans son contexte par une assez longue citation.

« (…) même s’il s’avère qu’une attitude obstinée et impitoyable est celle qui risque le plus de produire de bonne conséquences économiques, compte tenu d’effets indirects, il n’est pas pour autant absurde de penser qu’il y a une valeur gravement négative dans le fait d’être incapable de se montrer à froid impitoyable et sourd aux appels à l’aide.
Ces dilemmes, et leurs corrélats psychologiques sous forme de pauses, d’hésitation, de remords, etc., sont évidemment beaucoup plus importants pour de nombreuses activités culturelles et sociales qu’ils ne peuvent l’être pour les décisions économiques. Mais ces conflits et impasses ne peuvent pas non plus être exempts d’incidence sur l’économie, puisqu’ils peuvent influer sur le comportement des êtres humains, dont l’économie étudie les actions. » (p. 65)
(Il me semble que la mission qu’il assigne à l’économie est étrange, et je ne peux que grimacer quand j’entends qu’il a été chargé car le connard qui dirige l’Etat d’établir des indicateurs du bonheur de la population. Il n’y aurait plus rien d’intime mais tout serait récupérable par le marché? Peut-être que j’interprète mal, ce ne serait pas la première fois)
Plutôt que dire que certaines actions échappent au champ de l’économie, et faire de l’économie une science régionale, Sen préfère considérer que rien n’échappe à sa capacité d’analyse.

Je ne vais pas t’ennuyer plus longtemps avec ça, mais la dernière conférence est tout de même intéressante, puisque Sen essaie de montrer comment les outils de la théorie économique peuvent profiter à la réflexion éthique, et non seulement l’inverse. (je te conseille cependant le passage sur Nozick page 68, qui le remet à sa juste place, alors que j’avais peur qu’il en fasse un gentil maladroit et incompris). Comme par hasard, c’est la théorie des jeux qu’il mobilise, sous un angle particulier. La théorie des jeux permet en effet de montrer, quand on le veut bien, comment la coopération entre les individus est préférable pour chacun à la poursuite individuelle de buts égoïstes, dans un contexte où les dépendances réciproques sont indéniables.
« Même si l’on n’intègre pas les buts d’autrui dans ses propres buts, la reconnaissance de l’interdépendance peut suggérer le respect de certaines règles de comportement qui n’ont pas nécessairement une valeur intrinsèque [il veut dire par là, me semble-t-il, qu’il ne s’agit pas de règles morales pour lesquelles on serait près à se battre, par exemple], mais qui ont une grande importance instrumentale dans la promotion des buts respectifs des membres du groupe. » (p. 79)
Etrange de constater comment, quand il s’agit de définir un comportement optimale, un conception instrumentaliste reprend le dessus, et non une quelconque morale. Pour être juste, Sen ne conclut pas que l’utilisation de la théorie des jeux permet de conclure que la poursuite de ses propres but peut seule être source de coopération. Il est aussi possible d’être simplement altruiste. Seulement « ces deux types de comportement possibles sont très réfléchis, et tous deux fondés sur d’excellentes raisons ». Bref, il est difficile de voir quoi en déduire. (faudra que je lise ses textes plus « pratiques » sur les problèmes éthiques de la répartition des revenus, par exemple).

En fait il semble simplement que Sen invite à ne pas se limiter à l’économie, mais à prendre d’autres facteurs en compte lorsqu’on est décideur politique. Mais bon, est

-ce en généralisant un mode de pensée économique à l’ensemble de l’action humaine qu’on peut y parvenir? (si j’ai bien compris ce qu’il voulait dire) Est-ce que l’économie doit prendre en compte l’ensemble de l’humain, et non cette partie de son activité qui a trait à ses conditions de subsistance et à son éventuelle prospérité? Franchement j’en sais rien. Mais ce que je crois savoir, c’est que ce domaine de l’action humaine se prête peut aux considérations éthiques, surtout dès qu’il n’est plus question d’individus, mais de groupes et d’entreprises en concurrence. Enfin, bref, je suis trop long, mais j’ai essayé de faire quelque chose de pas trop schématique (quoi t’en penses?). le prochain post devrait être plus amusant (enfin j’espère)

(pas assez) Rapide réponse au sujet de Vincent Descombes

ça sera sans doute plus lisible ici.

Bartleby, rassure-toi, je ne vois pas comment un nazi pourrait sans mentir s’approprier l’impératif kantien (que ferait-il des critères suivants qui doivent s’appliquer à la maxime de mon action : universalité (et non valeurs nationales) et respect de la personne humaine? En plus, l’impératif est catégorique, alors que la maxime de l’action d’un nazi est subordonnée à toute sortes de critères « non purs » comme dirait peut-être le vieux. Je crois pouvoir supposer que rares ont été les nazis qui 1) ont lu Kant et 2) ont adhéré à son propos de philosophe de l’Aufklärung.

Enfin bref, le problème que pose Descombes n’est justement pas moral mais politique : ne pas seulement montrer que quelqu’un agit de façon immorale, mais qu’il a tort d’agir comme il le fait en fonction de ses propres fins : « je fais appel à une fin que le sujet pratique se trouve avoir , s’il est bien, comme il le prétend, un acteur politique. » Il s’agit d’abord, comme je disais, de montrer que ses fins sont incompatibles avec sa fonction sociale (recteur, médecin, général, etc.), le rôle politique qu’il tient. Descombes cherche à se placer sur le terrain pratique, et non moral. A mon avis il faut le prendre comme une proposition, puisqu’il s’agit avant tout, dans ce texte et un autre de ses livres a rejoint ma pile, de contredire les catastrophistes, pour lesquels il n’y aurait pas d’usage de la raison dans le domaine politique, du moins de raisonnements capables d’apprécier la valeur des fins qu’on se propose.
La subtilité de sa position tient également à ce qu’il ne fait pas siennes les thèses d’autres rationalistes : Habermas et K-O Apel. Pour eux (je n’ai lu ni l’un ni l’autre et ne présente donc leurs thèses que d’après ce qu’en dit Descombes), il est possible d’atteindre à une certaine rationalité en réduisant le risque d’erreur des acteurs par le moyen du dialogue. Je n’ai pas parlé de ça parce que je ne voulais pas faire quelque chose de trop long, et parce que j’ai encore du mal à accorder cet élément avec le reste. Ecoute, j’ai retrouvé le passage où sa position à ce sujet est exprimée avec clarté, effectivement, comme toujours chez Descombes, qui est un écrivain remarquable.

« Au fond, l’association d’être humains en vue de diminuer la part des préjugés et d’augmenter celle de la connaissance des dogmes communs est une société réduite à l’intersubjectivité. Lorsque des philosophes veulent nous donner cette intersubjectivité pour la définition du social, ils indiquent par là que toute leur philosophie politique tient dans l’élimination d’une structure politique des affaires humaines, ce qui veut dire d’une structure permettant de subordonner, dans les affaires communes, un souci à un autre, ou un ordre de fins humaines (et donc, en terme d’institutions, une instance de décision à une autre). Dans une philosophie politique acceptant qu’il y ait une dimension politique des affaires humaines, la question qui se pose est celle de savoir quelle doit être cette subordination, et jusqu’à quel point il dépend de nous de l’établir de façon consciente et délibérée »

Voilà, je cite ça pour que tu puisses mieux positionner Descombes entre les irrationalistes (relativistes) et d’autres rationalistes. Mais quand on commence ce genre de truc, on s’arrête difficilement. J’espère en tout cas que je réponds à la question que tu m’as posée : est-ce que oui ou non il essaie de répondre à la question du soi-disant nazi rationnel.

Par ailleurs, que Descombes passe à la télé c’est plutôt une bonne chose, puisque contrairement à d’autres il ne déshonore pas la philosophie et son idéal de rigueur (si tu me permets de parler un peu pompeusement, mais tu vois sans doute ce que je veux dire). Avec Bouveresse, je ne vois pas qui d’autre, Frédéric Nef, sans doute, dans un tout autre domaine, mais bon, c’est pas le top 50…

Sur un aspect de "Philosophie du jugement politique, débat avec Vincent Descombes"

Si un jugement politique est « une opinion dotée de conséquences politiques pour le sujet qui forme le jugement », ce sujet pourrait chercher, s’il ne suppose pas d’emblée qu’il a de toute façon raison, à trouver le moyen (objectif) de valider ce jugement, c’est-à-dire à évaluer ses conséquences, sa pertinence. Dans le domaine théorique, ce moyen s’appelle la logique. Existe-t-il un tel moyen dans le domaine pratique, et par suite politique? « Il s’agit de savoir si les raisons de condamner une entreprise peuvent être tirées de la catégorie même du politique, laquelle ne relève évidemment pas de la logique, mais bien de la philosophie pratique. » Un jugement politique erroné serait alors un jugement inacceptable, soit parce qu’il conduirait le sujet à adopter une conduite inefficace, parce qu’il ne permettrait pas de respecter ses impératifs moraux, ou parce qu’il le pousserait à agir de façon contraire avec des jugements politiques qu’il considèrerait comme plus fondamentaux. La question est de savoir comment valider ou invalider les jugements politiques sans pétition de principe, sans poser des valeurs non évaluées parce que jugées universelles et « pures » pour juger de la pertinence du jugement, ni accepter des positions prises arbitrairement comme justifications d’une position.

Pour illustrer la difficulté à laquelle il faut faire face pour répondre à ce problème, Descombes convoque le « cas » (au sens de cas d’école) du « nazi rationnel », qu’il emprunte à Elizabeth Anscombe. Celle-ci prétend que la rationalité classique est inapte à distinguer les jugements pratiques acceptables des jugements inacceptables. La rationalité pratique en jeu est cette capacité d’un sujet de trouver les moyens adaptés à l’accomplissement d’une fin qu’il se propose. Or la rationalité de ce type ne donnerait pas prise à une évaluation des fins, et ne permettrait donc pas de disqualifier les raisonnements nazis, alors même que chacun s’accorde à les trouver inacceptables. L’impuissance de la rationalité à apprécier la justesse des jugements pratiques semble donc assurée ; un nazi agit de façon tout à fait cohérente avec ses principes et ses fins, il n’entre pas en contradiction avec la raison, sa conduite n’a rien d’illogique.

L’ambition de Descombes est de rester sur le même terrain qu’Anscombe, le terrain de la pratique. Il ne s’agira pas de montrer en quoi la conduite du nazi contredit les postulats de la raison pure (pratique). Il cherche pourtant quelle place pourrait occuper une certaine rationalité pour invalider le jugement politique du nazi, et ainsi contredire la position de Anscombe. Pour ce faire, et pour extraire la composante purement politique de l’attitude du nazi, il déplace légèrement le probème posé. On ne cherche pas à savoir si un nazi peut bien faire ce qu’il fait (comme dans l’exemple du nazi rationnel), mais à voir si le fait d’être nazi rend le sujet plus apte qu’un autre à faire ce qu’il fait. On place ainsi le nazi dans un contexte politique, et on ne considère plus seulement l’individu qui cherche à atteindre ses buts.

Un nazi n’est pas seulement nazi, il occupe une position, remplit une fonction dans la société. Descombes prend l’exemple du recteur d’université. Est-il possible d’être à la fois bon recteur et bon nazi? (« pour qu’il puisse être question d’irrationalité pratique, il faut que soient énoncées deux fins d’un seul et même acteur, pas une », « est irrationnel ou contradictoire le programme voué à l’échec parce qu’il demande à l’acteur d’accomplir deux fins dont chacune exige la défaite de l’autre »). Dans ce cas, le recteur nazi est irrationnel en ce qu’être bon recteur suppose l’impartialité dans le recrutement des professeurs et l’évaluation des étudiants, sans prendre en compte l’origine, la position sociale ou l’appartenance à un parti, conditions que ne peut respecter un bon nazi, qui doit placer le parti et son idéologie avant toute autre considération. Descombes cherche à montrer que le champ proprement politique ne doit pas être étendu à tout (à la pratique du recteur, du médecin), afin d’éviter un échec pratique.

Il existerait donc un moyen d’évaluer rationnellement un jugement politique sans poser de valeurs universelles fondamentales, en restant sur le terrain de la pratique, sans pour autant considérer que toutes les positions politiques se valent, et qu’il n’est pas possible de décider rationnellement de la validité des unes ou des autres (on en déciderait en fonction de ses intérêts ou de ses inclinations). On n’aurait donc pas à choisir entre le relativisme (qui considère qu’il n’existe pas de véritable raison pratique, mais pour qui les positions de principe répondent à des considérations individuelles intéressées) et un rationalisme universaliste (qui fonderait la justesse des positions politiques sur des valeurs qu’il considèrerait comme universelles, produites par la raison pure). Pour ce que j’en ai compris, en espérant que je ne réduis pas l’intérêt du texte en le synthétisant un peu brutalement. Je t’avoue que j’ai eu quelques scrupules à poster cette notule, puisque je ne suis pas du tout certain de savoir rendre comme il faut un texte si dense que celui du philosophe.

La composition du livre est en outre intéressante. L’article de Descombes qui lui donne son titre est suivi par les objections et critiques de plusieurs philosophes, qui répondent aux thèses présentées avec leur sensibilité (philosophique) et même, dirais-je, leurs obsessions (philosophiques), en spécialistes du domaine. Ces articles permettent de cerner les enjeux de la question. Le recueil se termine par une réponse de Descombes, qui lui permet bien entendu de préciser ses positions.

Sur le premier acte des Derniers jours de l'humanité, de Kraus

Les Derniers jours de l’Humanité est évidemment à placer dans la catégorie des livres de combat. Sa cible principale est le journalisme et ses effets, en l’occurrence : une guerre mondiale. Car les acteurs du journalisme ne sont pas seulement les journalistes. Il faut inclure les lecteurs de journaux, qui par définition sont ceux qui restent à l’arrière et se délectent des mensonges qu’on leur sert gentiment, les chefs d’états major et autres ministres tellement satisfaits d’apparaître en photo en première page, les propriétaires de journaux, les industriels de l’armement, qui eux aussi se retrouve sur le Ring de Vienne plutôt qu’en Lorraine, bref, disons, tous ceux qui soutiennent l’effort de guerre, d’une façon où d’une autre. Karl Kraus ne choisit donc pas la cible la plus facile, puisqu’il écrit alors même que la guerre fait rage. L’ironie systématique qui ridiculise toutes les manies de ceux qui exaltent le courage des soldats depuis les cafés de la capital autrichienne, est l’arme qu’a trouvé Kraus. Seulement, l’ennemi s’incarne dans un nombre tellement important de personnages, tout à fait concret (Kraus utilise les noms des vrais industriels, des vrais journalistes, des vrais ministres etc.), que son oeuvre prend la forme d’une pièce de théâtre, en trois actes, qui, si l’envie prenait à quelqu’un de vraiment la jouer, devrait l’être sur dix jours.

Kraus ne veut épargner personne, ce qui est la preuve de son courage mais qui a pour conséquence d’alourdir le texte pour le lecteur contemporain car ce n’est pas un texte écrit pour nous, mais contre tel journal nommément désigné, tel journaliste célèbre (l’éditeur a fait le choix de placer les notes, qui nous apprennent qui est qui, en fin de volume, ce qui ne facilite pas la lecture).

En quoi, pour essayer de résumer, consiste leur crime? En exaltant, avec toutes les ressources de la « poétique » nationaliste, le courage du soldat ou la grandeur du sacrifice à la nation, tel journaliste est coupable d’encourager à se faire tuer, et alimente la machine de mort. Tel autre, en niant, depuis l’arrière, l’étendue de la catastrophe, encourage au maintien en marche de la même machine. Tel journaliste, en montant en épingle la déclaration d’un ministre, effectuée depuis un café viennois, conduit tel ministre à la recherche de décision d’éclat, fervent lecteur de journaux, à prendre à son compte les mesures catastrophiques qu’on lui prête, comme tel officier qui, plutôt que laisser la possibilité qu’on dise qu’il ne fait rien, décide d’un assaut désespéré. Le crime paie au journal, qui trouve ses lecteurs chez tous ceux qui veulent se remonter le moral, au journaliste qui goûte à la gloire de l’écrivain, courtisé par tous les grands, aux grands qui voient leur nom afficher en direct dans l’Histoire, et bien sûr à tous ceux qui font de la mort leur métier ou leur fonds de commerce.

L’humour de Kraus est toujours très agressif, met en avant le tragique de scènes quotidiennes, un peu comme certain compositeur, contemporain de Kraus qui a longtemps vécu à Vienne, utilise des fanfares et des danses légères pour les transformer en cris morbides et en claudication. Il ne s’agit que de ça : on croise, au hasard, tel journaliste qui nous explique comment un procède (« il fallait donner au public l’envie de faire la guerre et de lire notre journal, ça va de pair ») etc. et Vienne devient le décor d’une comédie grotesque, où chacun cherche à se mettre en avant, pendant que des milliers d’autres se font massacrer.

Je voulais voir de plus près ce que Bouveresse a magistralement exposé. J’aurais sans doute pu me contenter de son bouquin, car Kraus s’attache évidemment aux détails et ne laisse rien passer, alors qu’on cherche peut-être davantage de synthèse. Il existe une version scénique de l’ouvrage (chez le même éditeur, Agone), dont j’aurais sans doute dû me contenter. En tout cas Kraus pourrait peut-être servir d’exemple à ceux qui trouvent surprenant que, par exemple, lorsqu’un téléfilm évoque des figures politiques en place, ce soit toujours pour en vanter les mérites, voir le grand courage ou la grandeur d’âme alors qu’il serait tout aussi bien possible (à moins bien sûr qu’il y ait consensus et que personne ne conteste la version officielle) de taper sur la tête des chefs (ne serait-ce que pour le plaisir, si on n’a pas davantage d’ambition politique ou morale). On n’est tout de même pas en guerre, si? (tiens, bizarre, me revient en tête l’exemple d’un livre de campagne (électorale, certes) écrit par un écrivain qui paie son audace, ai-je entendu, en se retrouvant à la place d’un autre à la tête d’un théâtre national. bizarre.)


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