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L'utopie ambigüe

jamesonLe besoin d’utopie

Il existerait un besoin d’utopie, d’autant plus urgent que l’imagination politique, en cette époque que Frederic Jameson désigne comme celle du « capitalisme tardif », semble impuissante à concevoir un autre système d’ensemble, pour réguler les rapports entre les hommes, que le système capitaliste. Le champ du possible apparaît comme réduit au périmètre du capitalisme, meilleur ou moins pire système parmi tous les autres qui ont jusqu’à présent été imaginés ou pratiqués. Il  semble d’ailleurs avoir régi les rapports entre individus de toute éternité, et, si l’on en croit les patrons, il serait comme issu de la nature même de l’homme, de son caractère essentiellement intéressé et égoïste. Or depuis son apparition et l’œuvre de Thomas More, l’utopie se présente comme la tentative de penser un monde, et l’existence d’individus, en l’absence de propriété privée. Il y aurait déjà une sorte de soulagement spirituel à penser que l’horizon humain ne se réduit pas aux relations commerciales ou utilitaires dans lesquelles on voudrait l’enfermer, mais également une amorce de pensée politique, pratique, une invitation à penser les conditions concrètes qui permettraient de passer de notre monde à un monde sans conflits, ni guerre, sans injustice ni rapports de domination (l’auteur semble par moment suggérer que le capitalisme est le véritable responsable de tous ces maux, et qu’il n’existerait aucune tendance violente en dehors de ce système).

Pour aller vite, disons que c’est aujourd’hui au genre de la science-fiction qu’incombe la responsabilité de penser un Autre monde, et toutes ses composantes, économiques, sociales, politiques, sexuelles etc. C’est donc lui qui prendrait en charge l’imagination utopique : « (…) il apparaît clairement que l’auteur de SF est dans une position de création divine bien au-delà de ce qu’auraient pu imaginer Agatha Christie ou même Aristote ; plutôt que d’inventer un crime quelconque, l’auteur de SF est obligé d’inventer un univers tout entier, une ontologie tout entière, tout un monde – c’est très précisément à ce système de différence radicale que nous associons l’imagination de l’utopie. »

Différence radicale et critique du réel

Peut-on reprocher à l’utopie de ne pas nous engager à agir, de ne pas être pragmatique ou réaliste ? Bizarrement, oui. Mais attachons nous, plutôt qu’à cette question, à celle du mode de fonctionnement de l’imagination utopique. L’auteur s’appuie notamment sur Solaris, de Stanislas Lem, pour mettre en évidence l’impuissance de l’humain à comprendre une existence spirituelle radicalement autre que la sienne « lorsque nous nous imaginons tenter de rentrer en contact avec le radicalement Autre, nous ne faisons en réalité que nous regarder dans un miroir, et nous « recherchons une image idéale de notre propre monde.» » (Jameson cite Lem). Les humains qui débarquent sur Solaris pensent qu’un être, extraterrestre, essaie de communiquer avec eux, mais ils ne peuvent comprendre où il veut en venir, notamment parce qu’ils ne peuvent se défaire des catégories de notre entendement, pour ainsi dire ; ils cherchent à interpréter les « messages » de l’inconnu en termes de bien ou mal, d’ennemi ou ami.

Deux choses. D’abord, on ne peut penser un système politique qu’en s’inspirant de ce qui existe. On en retranche certains aspects, par exemple, ou on en exacerbe d’autres. Ensuite, s’il est possible de penser un monde en un sens radicalement différent (sans propriété privée par exemple), les auteurs de SF, le plus souvent, ne prennent pas la peine de décrire le passage, la transition,  du monde utopique depuis le monde réel : les deux sont donc absolument et irrémédiablement séparés et distincts ; il n’existe aucune continuité entre les deux. C’est pourquoi on ne peut penser l’utopie comme la proposition d’un futur, possible étant donné le monde actuel. L’utopie ne devrait donc pas servir d’appui à une pensée pratique, politique au sens propre. Son rôle n’est pas positif, il n’est pas de proposer, mais il est négatif, critique :

« L’erreur serait (…) d’imaginer que la non-erreur, la vérité, voire la part de vérité, si infime soit-elle, censée persister dans le « moment de vérité » [de chaque utopie] est un phénomène positif. On n’emploie ce concept correctement qu’à partir du moment où l’on saisit sa négativité critique d’instrument conceptuel conçu, non pour produire une représentation pleine, mais plutôt pour discréditer et démystifier son opposé, qui prétend à la plénitude de la représentation. Le « moment de vérité » n’est donc pas positif, il ne s’agit pas d’une pépite conceptuelle que l’on pourrait extraire et mettre de côté en vue d’en faire la base d’un système futur. Sa fonction ne réside donc pas en lui, mais dans sa capacité à nier radicalement son autre. »

Plutôt donc que proposer un futur possible, notamment parce qu’elle n’est que le résultat d’une certaine combinaison d’éléments du réel par l’imagination, l’utopie se présente avant tout comme une critique de l’ordre établi : critique du capitalisme, des rapports de dominations entre hommes et femmes (comme chez Ursula Le Guin, auteur que je découvre à cette occasion), ou autre mise en évidence de dérives en germe dans le contexte politique dans lequel s’inscrit l’auteur, à un certain moment à un certain endroit. Elle est révélatrice des rêves cauchemars, aspirations et peurs d’une époque, plutôt que fournisseur d’avenirs pour lesquels agir.

L’anti-anti-utopie

Dans une certaine mesure, cette perspective est décevante, puisqu’elle semble donner raison à ceux qui affirment qu’en réalité aucun autre système économico-politique ne serait meilleur pour les habitants de la planète, et qui voient dans la création d’utopies une pratique inoffensive, stérile d’un point de vue politique. D’ailleurs, les mêmes ajouteraient que s’il prenait vraiment l’envie à un de ces rêveurs d’instaurer un système utopique dans le monde réel, il ne pourrait tenter de le faire que par la violence et le meurtre. Puisque l’utopie se pense comme le radicalement autre du réel, un utopiste en action ne pourrait arriver à sa fin qu’à condition de le tordre par la violence, et, en cas de réussite, la tyrannie.

Mais dans le même temps ce n’est que de cette façon, en ne conservant de l’utopie que son aspect critique, qu’elle conserve une fonction véritable, notamment maintenir l’imagination en éveil et rappeler la nature contingente de l’ordre établi. Au fond, c’est la valeur littéraire de l’utopie (de la SF) que Jameson met en avant dans son livre, plutôt que son potentiel politiquement déstabilisateur – prenant ainsi à contrepied mes initiales. En fait, l’utopie ne joue de rôle que dans l’imaginaire politique, mais ne doit pas être conçue comme un horizon pour notre action, et on ne s’en porte pas plus mal :

« (…) paradoxalement, cette incapacité croissante à imaginer un futur différent augmente, plutôt qu’il ne diminue, l’attrait et l’utilité de l’utopie. Ce qui faisait la faiblesse politique de l’utopie au cours des générations antérieures – le fait qu’elle ne donnait aucune analyse de la puissance d’agir, qu’elle ne présentait pas d’image cohérente de la transition historique et pratico-politique – devient maintenant sa force, dans une situation où aucun de ces problèmes ne semble pour l’heure susceptible de recevoir une solution. Coupure avec les possibilités politiques, sécession par rapport à la réalité, l’utopie est donc le reflet de notre disposition idéologique actuelle. »

Archéologies du futur, de Frederic Jameson, chez Max Millo

Intimité et démocratie

L’intimité, une conquête moderne

« L’intime désigne l’ensemble des liens qu’un individu décide de retrancher de l’espace social des échanges pour s’en préserver et élaborer son expérience à l’abri des regards. » L’intime dépend d’une décision, et donc de la liberté de l’individu de ne pas laisser ses voisins, sa famille, l’Etat, ou pourquoi pas une église, se mêler des relations privilégiées qu’il noue avec qui bon lui semble. L’intime n’est cependant pas l’ensemble des choses qu’on soustrait aux regards ou au jugement des autres, mais plus précisément ce qui, dans cet espace personnel et privé, dépend de mes sentiments, de mon affection, de ces relations au sein desquelles on sait pouvoir s’exprimer comme on le veut, comme on est, sans se soucier des règles de la bienséance, voire de la morale, et par suite, éventuellement, du « politiquement correct ». Alors que dans le cadre des échanges sociaux courants je respecte spontanément certaines règles de bienséance, en plus de la loi, l’intimité est un espace où je suis en confiance, au point, si tel est mon souhait, d’agir ou parler d’une façon qui choquerait dans un lieu public ou même dans n’importe quel club privé. En ce sens, l’intime permet une sorte de créativité et une remise en cause –fût-elle provisoire- du convenu, qui n’a pas lieu d’être ailleurs. On comprend donc ce que Michaël Foessel veut dire par : « un monde sans intimité est un monde où les réserves de protestations s’amenuisent. » Car si nous ne disposions pas d’intimité, non seulement nous serions soumis aux lois, mais également aux conventions sociales, et le domaine du permis s’en trouverait amputé d’autant.

L’auteur nous rappelle que l’intimité est une invention de la modernité, générée par plusieurs facteurs, sociologiques, urbanistiques et architecturaux, ou politiques. D’un point de vue politique il s’agit bien d’une conquête pour la liberté des individus, au point même que « (…) l’aménagement d’un espace pour l’intime participe de l’apparition d’une conscience publique autonome », de la même façon que l’apparition du journal intime coïncide avec celle d’une presse libre ; la liberté de conscience, reconnue par les institutions, est d’une certaine façon rendue possible par l’instauration de ces espaces et relations où l’on est libre de penser et d’agir sans crainte du jugement d’autrui. C’est en ce sens que sont liées intimité et démocratie : « l’intime n’est pas une donnée naturelle, mais le résultat d’une conquête sociale et politique. En ce sens, il faut aller jusqu’à dire que « la possibilité de l’intime a pour sens ultime la démocratie. » » [la citation est d’Anthony Giddens, La Transformation de l’intimité]. La démocratie se caractérise notamment par ce fait qu’elle laisse aux citoyens la liberté de nouer des relations intimes, et considèrerait comme une remise en cause de la liberté, et par suite de l’intégrité des individus qui composent la société, les tentatives de jugement de comportements « déviants » aux yeux de l’Eglise, du pouvoir, ou des opinions de n’importe quel autre individu.

L’auteur insiste pour ne pas limiter l’intime à la vie dans l’espace domestique. L’intimité suppose en effet l’égalité entre les partenaires, alors que dans l’espace domestique et privé peuvent se reproduire les rapports de domination qui apparaissent ailleurs, par exemple entre les hommes et les femmes. En outre, l’espace public (ou plutôt l’ensemble du non-intime) est toujours régit par la convention sociale, alors que sous le regard de l’autre, dans l’intimité, je peux être moi-même, me mettre à nu, sans crainte de son jugement.

La remise en cause de l’intimité et ses conséquences politiques

En quoi l’intime se trouve-t-il menacé, et en quoi est-ce un problème politique ? On s’en doute un peu, après que sont apparus les liens entre l’instauration de l’intime et la démocratie.

Il me semble surprenant que ce soit dans le comportement des hommes politiques que l’auteur voie un des principaux problèmes. Non seulement le comportement de Sarkozy exhibant ses amours à Disneyland semble, d’une certaine façon, dénigrer ou désacraliser l’intime, puisqu’il fait de ses relations amoureuses un spectacle, mais Michaël Foessel voit également un danger dans le comportement général de la classe politique, qui s’exhibe pour mettre en avant sa proximité avec les électeurs. Il prend l’exemple d’une émission de télévision, diffusée pendant la dernière campagne présidentielle, où « des gens » venaient exposer leurs problèmes, les candidats étant invités à présenter les solutions qu’ils envisageaient pour les résoudre. C’est dans cette relation individuelle, mise en scène, que se situe, pour l’auteur, un des problèmes : alors que la politique devrait être le lieu où on aborde les questions communes, l’homme politique, dans sa volonté d’être toujours plus proche des électeurs, se retrouve à faire des promesses à chaque individu, non seulement dans le cadre de ladite émission, mais en général : « un programme politique n’a plus guère de chance de convaincre s’il ne prend pas la dimension d’une promesse faite non plus à la nation envisagée comme un tout, mais à chacun d’entre nous pris isolément. La promesse fabrique de la proximité là où la politique traditionnelle instaurait de la distance entre gouvernants et gouvernés. Surtout, elle nous en dit plus sur celui qui l’énonce que sur ceux à qui elle s’adresse : « promettre » c’est instaurer un rapport à soi exempt de toute équivoque, et dont on espère qu’il suscitera la confiance. » Cette proximité rabat le politique sur les problématiques domestiques, et par suite le dégrade, en plus de risquer des déceptions d’ordre affectif.

Mais plus intéressant, à mon avis, est le risque de disparition de l’intimité des citoyens, et ses raisons : le comportement volontaire de ces citoyens eux-mêmes (cette question n’est pas abordée de front dans le livre – dont d’ailleurs je ne fais que mentionner certains aspects). En effet qui oblige à exhiber ses relations intimes ? Pourtant, on constate que de nombreuses personnes ne voient pas d’inconvénient à laisser des caméras s’immiscer chez eux pour que les téléspectateurs contemplent le spectacle de leurs relations de couple, par exemple (je ne sais pas si tu vois de quelle émission je parle, mais tu pourras toujours trouver d’autres exemples). Personnellement, je me fous que Sarkozy décide de ne rien conserver pour son intimité, mais je vois plutôt un problème dans le fait que certains concitoyens ne semblent tout simplement pas avoir besoin d’espace d’intimité, et ne verraient donc pas d’inconvénient, éventuellement, à leur remise en cause, progressive ou brutale. Finalement ce qui dérange dans ces cas c’est que ces personnes vivraient tout aussi bien dans un régime démocratique, et Michaël Foessel montre le lien entre ce régime et la protection de l’intime, que dans un régime autoritaire, qui s’immiscerait dans les aspects de la vie intime des individus, je ne sais pour quel motif –pas nécessairement idéologique – mais par exemple au nom de la santé publique. C’est plutôt l’indifférence des citoyens à l’égard de la préservation de leur propre intimité qui pose un problème de nature politique, justement parce qu’elle est le signe qu’ils ne se soucient en rien de la sauvegarde de la liberté, dont l’aménagement libre de l’intime est un des aspects. S’ils se moquent de leur propre liberté, je ne vois pas pourquoi ils s’opposeraient à la remise en cause de celle des autres, qui sauraient peut-être quoi en faire.

La Privation de l’intime, de Michael Foessel, éditions du Seuil

Extrait de la Mort volontaire au Japon

Rien que pour toi et parce que c’est la pause, le passage auquel je pensais en faisant une allusion au geste suicidaire de Mishima.

Il est certain que Mishima ne se berça jamais du faux espoir de réussir : quel miracle aurait pu le sauver ? D’emblée, son intention fut suicidaire, et toute l’aventure politique, d’ailleurs ardente et sincère, dont il enveloppa son vœu de mort semble avoir été concerté en vue de la conclusion : procédé de romancier habitué à construire une intrigue à rebours.

(…)

Dans le dernier acte de Mishima, ce fut alors la seconde scène, celle du balcon. Il apparut là, au plein soleil de midi juste, surplombant d’une dizaine de mètre cette foule bruissante d’étonnement. On vit sa petite silhouette sanglée dans l’uniforme de son invention tout à coup sauter sur le parapet, se redresser. Les poings sur les hanches, il se lança dans sa harangue. Le silence absolu qu’il avait réclamé n’est plus de notre époque : les hélicoptères de la police et de la presse, les allées et venues des voitures, les sirènes des ambulances à plusieurs reprises étouffèrent son discours. Mais l’eût-on parfaitement entendu, on ne l’aurait pas mieux compris, ni mieux reçu. Ses considérations sur l’article 9 [qui veut que le Japon n’entretienne plus d’armée], sur l’esprit national, sur l’idéal militaire, sur la décadence moderne, parurent confuses, abstraites. Son appel au peuple des soldats ne recueillit que leur indifférence et leur hostilité. Des sarcasmes, des quolibets lui répondirent : « Descends de là-haut ! », « ça suffit ! », « il est fou ! ». Ce projet de rébellion militaire en vue d’imposer l’abolition de la Constitution fut aussitôt perçu pour ce qu’il était : une chimère de fiction politique. Mishima s’impatientait : « Silence ! Ecoutez. Un homme fait appel à vous. Etes-vous des hommes ? Des hommes de guerre ? Est-ce qu’un seul parmi vous se lèvera avec moi ? » Cette question lancée à pleins poumons : êtes-vous des hommes ? (et toi, es-tu un homme ?) c’est précisément celle qui, venue de son inconscient, avait inquiété toute sa vie d’une fascination de la virilité. Son imminent sacrifice serait seul capable de lui apporter une réponse, et de lui imposer silence. L’homme qu’il cherchait, c’est en lui seul qu’il aurait à le trouver, dans son ventre ouvert, pour le produire aux yeux de tous. Il eut alors des paroles de résignation et de mépris : « je vois que vous n’êtes pas des hommes. Vous ne ferez rien. Je ne me fais plus d’illusions sur vous. » Pour finir, il cria trois fois « Tenno Heika banzai ! Vive l’Empereur ! » Bras écartés, ses mains gantées de blanc tendues au ciel. Puis on le vit disparaître.

(…).

Je préfère ne pas citer le récit du seppuku en lui-même, qui n’est pas beau du tout.

Seppuku et dictature : en lisant La Mort volontaire au Japon, de Maurice Pinguet

L’occident ne manque pas de cas ou de récits de suicides. Toutefois, comme le montre Maurice Pinguet, la société japonaise se distingue, en particulier des cultures chrétiennes, en laissant une place de choix, dans son éthique, à la mort volontaire. Il fallait par exemple accomplir certains rites pour se tuer dignement : c’est le fameux seppuku. L’auteur se plaît d’ailleurs à rappeler que le suicide, en occident depuis la fin de l’antiquité, est plus ou moins considéré comme l’acte d’un possédé (par opposition à certains Grecs, les stoïciens, pour qui savoir mourir au bon moment est pour ainsi dire un art, une marque de sagesse). Bien sûr, là-bas comme ici, il arrive qu’on se tue dans un mouvement de désespoir : parce qu’il est impossible de vivre comme on est ou comme on veut être, parce que nos désirs ou aspirations sont incompatibles avec les institutions en présence. Ainsi ces couples qui se noient parce que la rigidité des lois du mariage « arrangé » empêche de vivre un amour libre. La différence n’est pas là, mais tient d’abord à ce qu’au désespoir premier s’ajoute pour les cultures de type chrétien (entre autres), le désespoir que provoque l’interdit de ce tuer. On est effondré de ne pouvoir vivre, et torturé de ne pouvoir mourir., selon Pinguet. Non seulement on se tue, mais, en plus, avec mauvaise conscience. Les cultures de la mort volontaire se manifestent également dans la différence de perception ou de signification qu’on attache au geste : dans un cas c’est la conséquence d’une aliénation, dans l’autre le fruit d’une mûre délibération (véritable mort volontaire).

Maurice Pinguet s’attache à décrire les conditions de possibilité, culturelles, de cette différence d’appréciation du suicide, et pour cela il cherche à établir la généalogie (il se réclame explicitement de Nietzsche, entre autres – Hegel occupe une belle place) de cette conception de l’acte, qu’on a longtemps considéré, au Japon, avec respect et admiration. L’auteur cherche d’ailleurs dès le début, ou presque, à distinguer sa démarche de celle des sociologues : il s’agit de philosophie, de chercher les sources des valeurs et du sens accordés à l’acte de se tuer, et par suite, peut-être, à celle de la vie.

En expliquant, Pinguet cherche non seulement à nous rendre les conceptions des Japonais moins étranges, mais met en avant la supériorité qu’il décèle dans la perspective japonaise, qui fait de l’acte de se tuer un fruit de la volonté parmi les autres, qu’il n’est pas nécessaire de condamner, mais qu’au contraire il est sain de permettre. Ainsi le livre s’ouvre-t-il sur le « hara-kiri » de Caton l’ancien, qui décide de se tuer lorsque la République laisse sa place à la tyrannie : si ses amis s’étaient retenus de se lamenter face à cette décision, son geste aurait été moins difficile. De toute façon sa volonté était fixée et pleinement assumée, inutile d’en rajouter, si l’on peut dire.

Bon d’accord, mais comment convaincre qu’il est admirable de s’ouvrir le ventre et de répandre ses entrailles sur le sol en attendant la fin ?

Le suicide est vertueux. On se tue par devoir. L’origine c’est ça : dans une bataille un grand chef est en train de perdre la bataille et il sait que, conformément à la tradition, on va lui couper la tête et, pour éviter tout risque de représailles au cours des siècles à venir, toute sa famille : « il ne suffisait pas de tuer les chefs vaincus, il fallait anéantir leurs enfants, leurs petits-enfants, héritiers de leur vengeance. » Comme s’il prenait acte de sa défaite, le guerrier, plutôt que tendre le coup au sabre de l’ennemi, dans un dernier sursaut d’orgueil, lui retire le plaisir de le trucider : « en se tuant, les chefs dérobaient à l’ennemi non certes sa victoire, mais bien son triomphe. Ils échappaient aux pires humiliations, suivies d’une mort certaines. » L’héroïsme est incontestable; il faut certes une volonté hors du commun pour s’enfoncer un sabre dans le ventre avec sang-froid, en toute conscience, et après délibération logique, comme ne cesse de le répéter Pinguet. Certes, certains mauvais esprits ont pu chercher à montrer que se battre jusqu’à la mort était encore plus grandiose que se tuer, mais le seppuku avait un attrait indéniable sur nombre de guerriers. On raconte qu’en 1333 plus de 400 soldats sont passés par le fil de leur propre lame, en même temps ou presque. Certes, ce genre de sacrifice de soi peut faciliter les transitions politiques d’un régime à l’autre, comme l’interprète Pinguet au sujet de l’ère Meiji et de la disparition du statut privilégié des samouraïs, qui préférèrent se sacrifier, et permirent ainsi un changement de régime.

Cette attitude, et son acceptation comme norme, est le résultat de l’impossibilité de tout pardon ou rédemption, sous quelque forme que ce soit. C’est en outre un des principes qui a justifié la tyrannie exercée par la classe guerrière sur le reste du peuple. Moi, grand samouraï que je suis, je peux te trancher la tête si je constate que tu agis mal. En effet, si moi j’agissais mal, je m’ouvrirais le ventre. Si le pardon est impossible, c’est d’ailleurs aussi (et c’est la source) qu’on ne considère jamais l’intention d’un acte, mais seulement l’acte lui-même et ses conséquences. Ainsi, un samouraï pouvait nous montrer qu’il avait bien quelque chose dans le ventre pour des vétilles : « une négligence était réputée humiliante, elle se vivait comme une honte à effacer. Il arrivait qu’on se tuât pour expier une étourderie. » Cette attitude n’était pas sans contrepartie contre ceux qui n’avaient sans doute pas grand-chose à faire du goût des guerriers pour la mort : « cette rigueur disciplinaire s’inscrivit dans les lois et s’étendit aux gens du commun : en cas d’accident mortel, un édit de 1742 prescrit la décapitation du conducteur qui n’a pas su diriger sa charrette ! » Et c’est qui subit les conséquences de l’intransigeance dont s’honorent les types armés de katanas ? Ce n’est pas pour rien si seuls les samouraïs pouvaient s’honorer d’un hara-kiri.

Le sens de l’honneur n’était pas sans avantage pour le pouvoir dictatorial en place, et autrement dit le shogun. Les samouraïs devaient en effet obéir à leur chef suprême, qui pouvait exiger d’eux qu’ils s’assurent du tranchant de leur lame sur leur propre abdomen. Le souverain disposait ainsi d’un moyen redoutable pour maintenir l’ordre malgré la vigueur potentiellement turbulente de ses guerriers.

Le lien entre le régime politique et la pratique du seppuku est d’ailleurs sensible dans la réception du suicide de Mishima, du moins dans son pays : « le malaise l’emporta sur l’admiration : on voyait trop ce que l’acte avait eu de factice et d’emphatique. » La présence des journalistes au moment du passage à l’acte ne justifie pas seule ce sentiment, et n’est qu’un des éléments accentuant l’anachronisme du geste : il se tue au nom de l’empereur, alors que celui-ci a déjà renoncé (depuis plus de 20 ans) à tout rôle, politique ou symbolique., qui justifiait ce genre d’extrêmités. Maurice Pinguet ne peut que le souligner, malgré son admiration pour la manifestation du courage : « kitsch et rétro : la tradition n’est plus que sa propre parodie. »

Quelques notes sur Ethique et économie, d'Amartya Sen

Il faut préciser que l’ambition de Sen dans ce texte n’est pas d’élaborer une éthique appliquée au domaine de l’économie, du moins dans les conférences qui donnent leur titre au recueil. Il s’agit plutôt pour lui d’essayer de montrer en quoi l’économie devrait prendre en compte les comportements éthiques pour effectuer ses prévisions. Il prend pour point de départ le constat qu’il existe des comportements désintéressés : certains se battent sans espérer en tirer un avantage personnel, mais, par exemple, au nom d’une Cause (quel est le lien entre cette attitude et le domaine de l’économie?), pour des droits ou la liberté d’un peuple, etc. Puisque ces comportements existent, et que la théorie économique, pour être valide, doit rendre compte de la réalité des comportements, la théorie économique aurait tort de limiter sa conception du comportement humain à la recherche de son propre bien être, ce qu’elle fait pourtant, nous dit l’auteur. On remarque donc qu’il ne s’agit pas, comme pourrait le laisser espérer le titre, de reprocher à l’économie réelle (la production de biens, la consommation, la concurrence…) son manque de moralité ou d’humanisme, ou de regretter qu’elle ne respecte pas une éthique minimale (je ne sais pas moi, le respect de la personne au sens large). Il ne s’agit pas non plus de proposer une éthique qui serait économiquement avantageuse pour ces des acteurs de l’économie qui, de fait, ne pensent qu’à leur avantage. Il s’agit plutôt d’une épistémologie, d’un manifeste pour que la science économique élargisse sa conception de la rationalité des motivations humaines.

Cette différence, même si le texte ne manque pas d’ambiguïté, engage une conception particulière de la vocation de l’économie : son rôle serait de décrire l’action humaine et les échanges entre individus, plutôt que montrer comment agir de façon optimale dans le contexte du marché, ou pour réaliser des transactions, etc. Sen se place donc sur le terrain de la conception économique. Ainsi, il conteste la validité de la théorie économique du bien-être, qui ne fait dépendre le bien être que de l’obtention d' »utilités ». Sen note, non sans raison évidemment, qu’un homme peut considérer avoir réussi une action au nom de valeurs, au nom d’une conception de ce qui doit être, plutôt qu’en son nom propre. Il prend l’exemple d’un homme qui s’est battu pour renverser un régime totalitaire. Je vois bien en quoi il s’agit d’une contestation d’un utilitarisme primaire. Je l’interprète surtout comme la contestation de la validité de cette théorie pour l’action humaine prise globalement. Mais ne pourrait-on supposer que dans le domaine de l’économie, au sens de l’activité économique, l’utilitarisme est de mise? Pour saisir l’homme dans son ensemble, l’éthique utilitariste n’est peut-être pas valable, mais dans le champ d’action économique, il ne peut du moins pas être éliminé d’un revers de main, surtout pas en mettant en avant des exemples relevant de la politique générale. N’est-ce pas justement pour cela que l’activité économique nous dégoûte parfois, parce qu’elle est impersonnelle et ne prend en compte que des raisons instrumentales, utilitaires, et n’a rien à foutre de ses effets sur les hommes (je ne sais pas moi, les salariés par exemple)?

Sen mobilise notamment Aristote pour montrer la permanence du lien entre éthique et économie. Le problème c’est qu’il me semble qu’Aristote entendait par économie une éthique appliquée, la théorie qui permet de décider de ce qu’il vaut mieux faire afin de gérer ce bien secondaire que sont les biens possédés. Or Sen semble n’attribuer le plus souvent à la théorie économique qu’une fonction descriptive.

Les actes « éthiques » peuvent avoir des conséquences sur l’activité économique, ce qui justifie la prise en compte de ces mobiles pour anticiper les actions des hommes. Sen prend à ce propos l’exemple des grèves des années 80 en Angleterre, et de l’existence de deux camps chez les ouvriers : les grévistes et les casseurs de grève. Mais les différences de comportements sont-elles dues à des mobiles éthiques, ou simplement à une divergence de la perception de l’intérêt individuel? Ce n’est pas évident, et Sen ne développe pas beaucoup l’exemple. Laisse-moi essayer de replacer son utilisation dans son contexte par une assez longue citation.

« (…) même s’il s’avère qu’une attitude obstinée et impitoyable est celle qui risque le plus de produire de bonne conséquences économiques, compte tenu d’effets indirects, il n’est pas pour autant absurde de penser qu’il y a une valeur gravement négative dans le fait d’être incapable de se montrer à froid impitoyable et sourd aux appels à l’aide.
Ces dilemmes, et leurs corrélats psychologiques sous forme de pauses, d’hésitation, de remords, etc., sont évidemment beaucoup plus importants pour de nombreuses activités culturelles et sociales qu’ils ne peuvent l’être pour les décisions économiques. Mais ces conflits et impasses ne peuvent pas non plus être exempts d’incidence sur l’économie, puisqu’ils peuvent influer sur le comportement des êtres humains, dont l’économie étudie les actions. » (p. 65)
(Il me semble que la mission qu’il assigne à l’économie est étrange, et je ne peux que grimacer quand j’entends qu’il a été chargé car le connard qui dirige l’Etat d’établir des indicateurs du bonheur de la population. Il n’y aurait plus rien d’intime mais tout serait récupérable par le marché? Peut-être que j’interprète mal, ce ne serait pas la première fois)
Plutôt que dire que certaines actions échappent au champ de l’économie, et faire de l’économie une science régionale, Sen préfère considérer que rien n’échappe à sa capacité d’analyse.

Je ne vais pas t’ennuyer plus longtemps avec ça, mais la dernière conférence est tout de même intéressante, puisque Sen essaie de montrer comment les outils de la théorie économique peuvent profiter à la réflexion éthique, et non seulement l’inverse. (je te conseille cependant le passage sur Nozick page 68, qui le remet à sa juste place, alors que j’avais peur qu’il en fasse un gentil maladroit et incompris). Comme par hasard, c’est la théorie des jeux qu’il mobilise, sous un angle particulier. La théorie des jeux permet en effet de montrer, quand on le veut bien, comment la coopération entre les individus est préférable pour chacun à la poursuite individuelle de buts égoïstes, dans un contexte où les dépendances réciproques sont indéniables.
« Même si l’on n’intègre pas les buts d’autrui dans ses propres buts, la reconnaissance de l’interdépendance peut suggérer le respect de certaines règles de comportement qui n’ont pas nécessairement une valeur intrinsèque [il veut dire par là, me semble-t-il, qu’il ne s’agit pas de règles morales pour lesquelles on serait près à se battre, par exemple], mais qui ont une grande importance instrumentale dans la promotion des buts respectifs des membres du groupe. » (p. 79)
Etrange de constater comment, quand il s’agit de définir un comportement optimale, un conception instrumentaliste reprend le dessus, et non une quelconque morale. Pour être juste, Sen ne conclut pas que l’utilisation de la théorie des jeux permet de conclure que la poursuite de ses propres but peut seule être source de coopération. Il est aussi possible d’être simplement altruiste. Seulement « ces deux types de comportement possibles sont très réfléchis, et tous deux fondés sur d’excellentes raisons ». Bref, il est difficile de voir quoi en déduire. (faudra que je lise ses textes plus « pratiques » sur les problèmes éthiques de la répartition des revenus, par exemple).

En fait il semble simplement que Sen invite à ne pas se limiter à l’économie, mais à prendre d’autres facteurs en compte lorsqu’on est décideur politique. Mais bon, est

-ce en généralisant un mode de pensée économique à l’ensemble de l’action humaine qu’on peut y parvenir? (si j’ai bien compris ce qu’il voulait dire) Est-ce que l’économie doit prendre en compte l’ensemble de l’humain, et non cette partie de son activité qui a trait à ses conditions de subsistance et à son éventuelle prospérité? Franchement j’en sais rien. Mais ce que je crois savoir, c’est que ce domaine de l’action humaine se prête peut aux considérations éthiques, surtout dès qu’il n’est plus question d’individus, mais de groupes et d’entreprises en concurrence. Enfin, bref, je suis trop long, mais j’ai essayé de faire quelque chose de pas trop schématique (quoi t’en penses?). le prochain post devrait être plus amusant (enfin j’espère)

Sur un aspect de "Philosophie du jugement politique, débat avec Vincent Descombes"

Si un jugement politique est « une opinion dotée de conséquences politiques pour le sujet qui forme le jugement », ce sujet pourrait chercher, s’il ne suppose pas d’emblée qu’il a de toute façon raison, à trouver le moyen (objectif) de valider ce jugement, c’est-à-dire à évaluer ses conséquences, sa pertinence. Dans le domaine théorique, ce moyen s’appelle la logique. Existe-t-il un tel moyen dans le domaine pratique, et par suite politique? « Il s’agit de savoir si les raisons de condamner une entreprise peuvent être tirées de la catégorie même du politique, laquelle ne relève évidemment pas de la logique, mais bien de la philosophie pratique. » Un jugement politique erroné serait alors un jugement inacceptable, soit parce qu’il conduirait le sujet à adopter une conduite inefficace, parce qu’il ne permettrait pas de respecter ses impératifs moraux, ou parce qu’il le pousserait à agir de façon contraire avec des jugements politiques qu’il considèrerait comme plus fondamentaux. La question est de savoir comment valider ou invalider les jugements politiques sans pétition de principe, sans poser des valeurs non évaluées parce que jugées universelles et « pures » pour juger de la pertinence du jugement, ni accepter des positions prises arbitrairement comme justifications d’une position.

Pour illustrer la difficulté à laquelle il faut faire face pour répondre à ce problème, Descombes convoque le « cas » (au sens de cas d’école) du « nazi rationnel », qu’il emprunte à Elizabeth Anscombe. Celle-ci prétend que la rationalité classique est inapte à distinguer les jugements pratiques acceptables des jugements inacceptables. La rationalité pratique en jeu est cette capacité d’un sujet de trouver les moyens adaptés à l’accomplissement d’une fin qu’il se propose. Or la rationalité de ce type ne donnerait pas prise à une évaluation des fins, et ne permettrait donc pas de disqualifier les raisonnements nazis, alors même que chacun s’accorde à les trouver inacceptables. L’impuissance de la rationalité à apprécier la justesse des jugements pratiques semble donc assurée ; un nazi agit de façon tout à fait cohérente avec ses principes et ses fins, il n’entre pas en contradiction avec la raison, sa conduite n’a rien d’illogique.

L’ambition de Descombes est de rester sur le même terrain qu’Anscombe, le terrain de la pratique. Il ne s’agira pas de montrer en quoi la conduite du nazi contredit les postulats de la raison pure (pratique). Il cherche pourtant quelle place pourrait occuper une certaine rationalité pour invalider le jugement politique du nazi, et ainsi contredire la position de Anscombe. Pour ce faire, et pour extraire la composante purement politique de l’attitude du nazi, il déplace légèrement le probème posé. On ne cherche pas à savoir si un nazi peut bien faire ce qu’il fait (comme dans l’exemple du nazi rationnel), mais à voir si le fait d’être nazi rend le sujet plus apte qu’un autre à faire ce qu’il fait. On place ainsi le nazi dans un contexte politique, et on ne considère plus seulement l’individu qui cherche à atteindre ses buts.

Un nazi n’est pas seulement nazi, il occupe une position, remplit une fonction dans la société. Descombes prend l’exemple du recteur d’université. Est-il possible d’être à la fois bon recteur et bon nazi? (« pour qu’il puisse être question d’irrationalité pratique, il faut que soient énoncées deux fins d’un seul et même acteur, pas une », « est irrationnel ou contradictoire le programme voué à l’échec parce qu’il demande à l’acteur d’accomplir deux fins dont chacune exige la défaite de l’autre »). Dans ce cas, le recteur nazi est irrationnel en ce qu’être bon recteur suppose l’impartialité dans le recrutement des professeurs et l’évaluation des étudiants, sans prendre en compte l’origine, la position sociale ou l’appartenance à un parti, conditions que ne peut respecter un bon nazi, qui doit placer le parti et son idéologie avant toute autre considération. Descombes cherche à montrer que le champ proprement politique ne doit pas être étendu à tout (à la pratique du recteur, du médecin), afin d’éviter un échec pratique.

Il existerait donc un moyen d’évaluer rationnellement un jugement politique sans poser de valeurs universelles fondamentales, en restant sur le terrain de la pratique, sans pour autant considérer que toutes les positions politiques se valent, et qu’il n’est pas possible de décider rationnellement de la validité des unes ou des autres (on en déciderait en fonction de ses intérêts ou de ses inclinations). On n’aurait donc pas à choisir entre le relativisme (qui considère qu’il n’existe pas de véritable raison pratique, mais pour qui les positions de principe répondent à des considérations individuelles intéressées) et un rationalisme universaliste (qui fonderait la justesse des positions politiques sur des valeurs qu’il considèrerait comme universelles, produites par la raison pure). Pour ce que j’en ai compris, en espérant que je ne réduis pas l’intérêt du texte en le synthétisant un peu brutalement. Je t’avoue que j’ai eu quelques scrupules à poster cette notule, puisque je ne suis pas du tout certain de savoir rendre comme il faut un texte si dense que celui du philosophe.

La composition du livre est en outre intéressante. L’article de Descombes qui lui donne son titre est suivi par les objections et critiques de plusieurs philosophes, qui répondent aux thèses présentées avec leur sensibilité (philosophique) et même, dirais-je, leurs obsessions (philosophiques), en spécialistes du domaine. Ces articles permettent de cerner les enjeux de la question. Le recueil se termine par une réponse de Descombes, qui lui permet bien entendu de préciser ses positions.

(In)actualité de Karl Kraus

Satire et prophétie : les voix de Karl Kraus recueille quatre essais consacrés au polémiste autrichien. Je compte me concentrer sur le triptyque médias, imagination, langage.

« Karl Kraus, le monde intellectuel et la presse » montre comment la presse encourage l’imposture et le mensonge, en plaçant l’accent sur l’annonce de l’événement plutôt que sur l’événement lui-même. La presse est en effet douée de ce pouvoir, avec la complicité de ses lecteurs, de créer un événement, qui éventuellement ne s’est pas passé, ou de nier un autre, alors qu’il s’agit d’une tuerie. Ainsi, les journaux, sans vérification, car pour vérifier il faudrait se rendre là-bas, annoncent qu’untel a atteint le pôle Nord. Car untel l’affirme, décrit précisément le paysage, revient même avec des photos qui rendent plausible son exploit. Le seul problème est que son affirmation est fausse. Cependant, non seulement la presse a besoin de gros titres, mais les lecteurs ont besoin de sentir qu’il se passe quelque chose, que l’humanité se surpasse et file vers le progrès. Dans ce cas l’intellectuel de service voit sa tâche compliquée par la nécessité de reproduire un exploit physique pour le vérifier, et donc se trouve incapable de prendre vraiment position (et c’est, me semble-t-il, la position la plus saine qu’il puisse adopter).
Cependant, il y a plus grave. Il y a quand presse, intellectuels et lecteurs se précipitent dans l’abîme, quand la rhétorique des uns, le pouvoirs de suggestion des autres et la crédulité des derniers engagent des millions d’hommes sur les champs de bataille pour livrer une guerre qui ne pourrait avoir d’intérêt que pour le pouvoir en place, qui trouve d’une certaine façon son existence légitimée par ce geste grandiose. Les marchands d’armes pourraient éventuellement contribuer à la l’exaltation de l’héroïsme patriotique.
Dans ce premier article, c’est la complicité des intellectuels, vivement dénoncée par Kraus, qui est soulignée. Il s’agit de voir comment certains utilisent leur position d’intellectuels, d’universitaires, pour défendre des thèses qui sont celles du pouvoir en place ou des propriétaires de journaux. Comment la rhétorique guerrière se fait passer pour un exposé de la réalité.
Bouveresse montre l’actualité de ce genre d’appréciation en évoquant le lancement de la guerre en Irak. Pourquoi pas?
L’intérêt n’est pas seulement de montrer l’actualité de Kraus, mais de montrer comment les thèses de Kraus anticipent les catastrophes à venir dans son époque, à savoir le nazisme et une autre guerre catastrophique. De là à dire qu’il s’agit pour Bouveresse de mettre en garde contre la possibilité d’un retour en force des nazis ou d’une guerre, soutenus par une presse complice, au prétexte que les même causes produiraient des effets similaires…

Le second article « La nuit qui vient et le cauchemar qui s’annonce : les années 1919-1933 » est le plus long et le plus intéressant des quatre.

Kraus n’a de cesse de prévenir que la catastrophe de la première guerre mondiale peut se reproduire. « On comprend (…) très bien pourquoi c’est à nouveau à la presse que [Karl Kraus] s’en prend en priorité dans les années de l’immédiat après-guerre. Non seulement, en effet, elle est elle-même au premier rang des pouvoirs et des institutions qui ont tout intérêt à faire oublier le plus vite possible ce qu’ils ont fait [encourager les Allemands ou les Autrichiens ou les autres à se lancer dans la guerre], mais encore sa tâche consiste pour une part essentielle à rappeler quotidiennement au monde que l’actualité immédiate a ses propres exigences et que, même sur une guerre qui a fait des millions de morts, on ne peut pas s’attarder très longtemps. »

Les positions de Kraus à l’égard du rôle de l’imagination sont peut-être les plus intéressantes. (le 9 octobre j’ai posté la citation de Karl Kraus qui me servira de base. La traduction est difficilement lisible au début, mais claire à partir de la moitié). Le journaliste « déréalise » les événements, nie que la guerre ne soit que boucherie, ou occulte la misère dans laquelle le pouvoir plonge les citoyens. Par suite, puisque le lecteur est prêt à accepter la « vérité » qu’on lui propose, on en fait un des « acteurs » de la boucherie, ou un défenseur de l’oppresseur. Kraus soutient que l’imagination est la faculté qui nous permet de nous faire une idée de ce qu’est se prendre une balle dans le ventre, et par suite qui rend possible l’humanité, un comportement moral. Si on la remplace cette imagination par une autre, à savoir l’idée que mourir sur le champs de bataille est être un héros de la patrie, ou simplement en niant que la guerre est une catastrophe (comme si on pouvait nier, moins gravement et par exemple, que les nuages, même radioactifs, se moquent des frontières), et bien on fait des hommes des bêtes, de la chair à canon ou des tortionnaires. Pour Kraus, « Le défaut d’imagination a rendu possible la guerre ». Sans doute Kraus dirait que ce défaut a également permis tout ce qui relève de la destruction systématique. J’espère ne pas avoir trop biaisé la thèse de Kraus sur ce point, elle est riche de toutes sortes de pistes. Remplacez l’imagination et l’effort qu’elle suppose par des clichés, et vous obtenez le parfait soldat, assassiné et criminel, une sorte de machine.

Kraus prétendait que la presse, par le recours à ses images et clichés, détruisait l’humanité. Heureusement que les infos ne sont plus l’apanage de la presse, non?

En passant : Kraus n’est pas favorable à la liberté de la presse.

Le troisième essai «  »Apprendre à voir des abîmes là où sont des lieux communs » : le satiriste et la pédagogie de la nation » servira de support pour les thèses de Kraus concernant le langage, qui sont liées aux précédentes.

Kraus avance que la paresse linguistique, le recours au cliché, la phraséologie des journalistes, pour ne parler que d’eux et non des politiciens, est également facteur d’inhumanité. S’encombrer l’esprit de ces clichés, c’est laisser prendre la place aux pensées plus exigeantes, à la pensée tout court. Kraus note par exemple que les représentants des catégories sociales qui lisent la presse de son époque étaient contraints, un siècle plus tôt, de penser par eux-même. Kraus sous-entend qu’on ne s’en portait pas forcément plus mal. Bouveresse, sur ce sujet, utilise les travaux des linguistes qui ont abordé la question du langage du IIIème et dernier Reich. Car la prise de pouvoir de hitler, et surtout les horreurs produites par cet événement, sont en partie le résultat de la situation de la langue. « (…) bien entendu, avec la prise de pouvoir de Hitler, on a (….) franchi un pas de plus à la fois dans l’horreur et dans la dégradation du langage, en particulier dans le triomphe de la phraséologie qui permet justement, par un effet d’atténuation, de neutralisation et d’euphémisation, de banaliser complètement l’inacceptable. » Car, sous-entend Kraus, la paresse dont font preuve les journalistes dans leur utilisation de la langue est le signe de leur paresse morale, et leur utilisation systématique de phrases toutes faites et de clichés, leur automatisme, est le signe de leur inhumanité plus ou moins flagrante, plus ou moins latente, le signe qu’il peuvent devenir acteurs (responsables) de la catastrophe.

Bouveresse prétend que les thèses de Kraus sont d’une actualité criante, et nous encourage à résister, même chacun pour soi. C’est toi qui vois.


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